Difilculdade dos japoneses no Brasil

O contexto de dificuldades encontrado pelos imigrantes japoneses no Brasil

As primeiras levas de imigrantes japoneses no Brasil, além das dificuldades de adaptação cultural, vivenciaram no país um dos momentos mais tensos da história mundial, o período das duas Grandes Guerras e o seu corolário. Em um cenário de guerra entre mundos, os estrategistas costuravam cuidadosamente suas alianças pontuais. Na Segunda Guerra Mundial, dois blocos antagônicos travavam a luta. De um lado, os “Aliados”, que tinham na direção de seu núcleo os Estados Unidos, Grã-Bretanha, França, União Soviética e China. De outro, Alemanha, Itália e Japão, constituindo as forças do “Eixo”.

No contexto da bipolarização do mundo, o Brasil se encontrava em situação delicada. Com a presença de imigrantes oriundos de países que se alinhavam com o “Eixo”, havia o medo generalizado de intervenções externas dos aliados sob o pretexto de abrigo a “inimigos”.

Os japoneses vivenciavam duplamente as dificuldades de adaptação. Em um contexto político de pouca hospitalidade, lutavam pela sobrevivência de suas práticas culturais. O impacto da diferença de costumes pode ser observado em uma bizarra cena descrita sobre a imigração japonesa no Brasil:

Teijiro Suzuki narra em seu livro que os imigrantes queriam conhecer a cidade, mas os intérpretes se recusaram a levar as mulheres porque estavam vestidas de preto, com chapéus de palha grandes enfeitados com flores vermelhas e que tiveram vergonha de sair com elas pelas ruas, pois além da vestimenta andavam com passos miúdos e desajeitados (SUZUKI apud NOGUEIRA, 1995: p. 53).

Ainda vítimas da estranheza do primeiro impacto que a presença dos imigrantes japoneses causou na sociedade local, o cenário de guerra internacional imputou-lhes uma situação bastante desconfortável no Brasil, desta vez com perseguição institucional, apresentando reflexos em sua vida cotidiana.

Os imigrantes japoneses traziam consigo a formação cultural da sociedade japonesa. No Japão, a unidade do Estado Nacional era representada pela figura do soberano e de seus “súditos”. Os laços de fidelidade destes ao imperador estavam na base dos princípios estruturantes da idéia de nação para os japoneses. No Brasil, esses imigrantes viveram a angustiante contradição de serem “soldados” de seu país em guerra e, ao mesmo tempo, habitantes de um país que se colocou no campo inimigo do Japão. Esta situação teve conseqüências práticas na vida dos japoneses residentes no Brasil.

Em decorrência de acordos comerciais com os Estados Unidos e pressão interna, o Brasil anunciou o fim de sua neutralidade na Guerra. A III Conferência de Chanceleres das Repúblicas Americanas, realizada em janeiro de 1942, foi encerrada com o decreto de Getúlio que previa o rompimento de relações com Alemanha, Itália e Japão. Sob o pretexto de resguardar o país de “ideologias estranhas”, os japoneses tiveram a utilização do idioma restrito e proibido. Fernando Morais descreve um caso ocorrido em Penápolis, interior do Estado de São Paulo:

Um feirante que bateu na porta do distrito policial de Penápolis para saber os limites da nova proibição recebeu do delegado uma resposta desconcertante: “Japonês continua podendo fazer tudo: pode trabalhar, pescar, jogar futebol. Só não pode falar japonês. E quem não souber português não pode falar nada.” E era nada mesmo. Dias depois um sacerdote budista seria preso em Valparaíso quando celebrava uma cerimônia na única língua que sabia falar, o japonês (MORAIS, 2000: p. 46).

As retaliações sofridas pelos imigrantes eram decorridas, muitas vezes, de ataques de guerra promovidos por seus países de origem ao Brasil, o que deixava o clima interno bastante tenso. Os japoneses pareciam sentir de forma mais acentuada os efeitos das restrições impostas aos imigrantes dos países do Eixo. Pesquisando os periódicos referentes ao período da Segunda Guerra Mundial, Fernando Morais afirma ser possível perceber como o imigrante japonês havia se tornado alvo de ataque nos noticiários:

Por razões que os imigrantes japoneses não conseguiam entender, tinha virado mania em São Paulo atribuir a eles a culpa por todas as privações que a guerra estava impondo aos brasileiros. Quando começou o racionamento de alimentos, por exemplo, os jornais jogaram a culpa nos japoneses. “O colono japonês arrenda a terra, rouba toda a sua fertilidade e a abandona, depois, por outra onde seja possível repetir a façanha”, perorava um editorial do Diário da Noite. “Esses vampiros do solo são, em parte, os responsáveis pela escassez de gêneros de primeira necessidade” (MORAIS, 2000: p. 54).

Entre os atos praticados pelo governo brasileiro contra os “súditos do Eixo[1]” estavam o confisco de bens, a proibição de realização de negócios sem a prévia autorização da autoridade competente, despejos repentinos de suas residências e outras sanções diversas. De acordo com Morais (2000):

Nenhuma dessas medidas, contudo, doeria tanto na alma japonesa quanto a ordem do fechamento das escolas de seus filhos. Nem tanto pela alfabetização, que até poderia ser realizada em outra língua. O problema é que, sem a escolinha japonesa, as crianças estariam privadas do aprendizado do Yamatodamashii – a doutrina do “espírito nipônico” e do “modo de vida japonês”. Era na escola que meninos e meninas aprendiam o padrão de comportamento japonês – aprendiam a ser bons e leais súditos do imperador Hiroíto. E isso, os pais sabiam, nenhuma escola brasileira e nenhum professor gaidin[2] saberia ensinar. De todo o rosário de proibições impostas aos disciplinados japoneses residentes no Brasil, esta foi a única que eles resolveram burlar (MORAIS, 2000: p. 49).

Um dos fatores que esteve na origem da colônia japonesa[3] e de suas primeiras associações foi o educacional. É notável o pragmatismo no rigor com que os pais acompanhavam a educação formal dos filhos para sua profissionalização no Brasil. A mobilidade social, a partir da formação educacional do ensino regular, foi um fator importante de ascensão de descendentes de japoneses no Brasil, prática que se reproduziria nas gerações futuras.

Maringá: um estudo de caso das estratégias de resistência cultural da comunidade nikkei

Por essas e outras situações vivenciadas pelos japoneses, houve a preocupação em desenvolver formas associativas que permitissem a vida social em ambiente no qual pudessem praticar seus costumes e tradições. Visando a própria sobrevivência dos indivíduos em ambiente hostil, o grupo desenvolveu práticas baseadas em organizações e na assistência mútua. Multiplicaram-se, assim, as colônias japonesas.

As associações culturais e esportivas da colônia seriam o local por excelência de organização da comunidade, que teria no discurso da manutenção da tradição o seu maior pilar de sustentação. Neste sentido, explica-se porque seus membros não aceitam a denominação de “clubes” para as associações, termo que minimizaria sua amplitude.

No município de Maringá, no dia 18 de junho de 1947 foi fundada a ACEMA – Associação Cultural e Esportiva de Maringá, entidade pensada como um meio para desenvolver a integração da “colônia japonesa”, estimulando a prática esportiva e cultural identificada com o Japão, e promovendo o ensino do idioma japonês e do modo de ser ou estilo de vida japonês. É interessante observar ainda que em 10 de maio de 1947 acontece a fundação de Maringá, caminhando, então, a história da associação nipônica ao lado da história do município, no que se refere ao espaço temporal que ocupam.

Nas cidades brasileiras com maior presença de nikkeis[4], diversas manifestações culturais identificadas com o Japão são realizadas. Em uma análise preliminar, parecem apresentar aspectos comuns, sendo possível inferirmos assentar-se em fundamentos similares.

Dentre as várias expressões da cultura de uma dada comunidade, para Duvignaud (1983), as festividades fornecem um olhar privilegiado:

“Numa ordem de idéias, a cerimônia social é, possivelmente, o elemento fundamental da vida coletiva porque exprime, com marcante intensidade, as dimensões dos papéis sociais e o confronto dos símbolos que eles significam”.(DUVIGNAUD: 1983)

Por articular as diversas formas de organização da comunidade em um mesmo espaço, as atividades festivas que se realizam por intermédio das associações nipo-brasileiras podem dizer muito sobre a própria comunidade, como no caso do Festival Nipo-brasileiro em Maringá.

Em suas primeiras versões, o Festival Nipo-brasileiro foi realizado pela Prefeitura Municipal, Universidade Estadual de Maringá e ACEMA. Os eventos dividiam-se em mostras artísticas, apresentações folclóricas, concursos e seminários, sustentando o projeto original os objetivos de preservação, prática e divulgação da cultura japonesa, além da integração da comunidade nipo-brasileira.

Para essa comunidade, a festividade funciona também como articuladora do grupo, representando um momento de interação entre suas diversas entidades. A participação de diversas associações nipônicas é visível no festival, mesmo que estas não estejam nos postos mais altos de sua direção. A prática da cooperação é perceptível através do papel desempenhado por cada colaborador para a realização do evento, remontando às formas de solidariedade verificadas nas relações sociais dos primeiros imigrantes japoneses no Brasil.

É possível perceber uma certa regularidade nas atividades propostas para o festival em suas diversas edições. Tanto o formato da festividade quanto suas ritualizações costumam se repetir anualmente, mesclando aspectos da cultura japonesa com diversas “culturas brasileiras”.

O festival se propõe a apresentar a cultura japonesa. A cultura, qualquer que seja, é submetida a constantes adaptações, não permanecendo de forma estática no tempo, e, na festa, ela é mais facilmente reatualizada. Para Duvignaud (1983), a cultura não existe sem reatualizações e a festa lembra o que deve ser demolido, modificado, para que a cultura continue existindo.

Sendo a festa uma espécie de ritual, essas festividades folclóricas japonesas guardam a semelhança de serem celebrações, ou seja, rituais. O grande ritual anual do festival nipo-brasileiro promove a reatualização da identidade do grupo a partir das imagens construídas e reinventadas pela comunidade e para a comunidade.

Uma análise detida do festival revela que uma série de práticas rituais no seu interior nunca foram vivenciadas pelos imigrantes japoneses em seu país de origem. Muitas das “tradições” presentes no festival nipo-brasileiro são, na realidade, “tradições inventadas”.

Por tradição inventada entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado (HOBSBAWN, 1997: p. 9).

No Festival Nipo-brasileiro podem ser encontradas tradições antigas, inexistentes no Japão moderno, tradições adaptadas ou ainda tradições jamais existentes no Japão, práticas essas que podem se situar no campo das “tradições inventadas”. A respeito das tradições japonesas apresentadas pelo Festival Nipo-brasileiro, é possível fazer uma analogia com festividades folclóricas do Japão e demais festividades nipo-brasileiras no Brasil. A maioria delas traz referências do “Japão Antigo” , como o Festival Casa Japão, realizado em Londrina e o Festival do Japão, realizado em São Paulo. Esses festivais têm em comum um lugar imaginado, que costuma servir de âncora cultural para esses grupos.

Essa identificação do grupo com um lugar, no caso o Japão, mesmo que não corresponda ao Japão real, está ligado à necessidade de construção de uma identidade étnica, que dê sustentação à existência do grupo. Muitos desses lugares aos quais grupos étnicos se referem são lugares imaginados. Segundo Gupta e Ferguson:

(...) fica mais visível a maneira como comunidades imaginadas ligam-se a lugares imaginados, na medida em que povos deslocados se reúnem em torno de terras natais, lugares ou comunidades imaginadas, em um mundo que parece negar cada vez mais essas firmes âncoras territorializadas em sua realidade (GUPTA E FERGUSON, 2000: p. 36).

Sobre a importância que assumem esses lugares imaginados para as comunidades, é necessário resgatar o trabalho de Marc Auge (1994) sobre a identificação de lugares na contemporaneidade. O autor considera que a desterritorialização, o excesso de espaço, a individualização das referências e a velocidade dos acontecimentos, causam um deslocamento do “lugar antropológico”. Tem-se a figura dos não-lugares, caracterizando-se pelos espaços de rápida circulação, como aeroportos, restaurantes, hotéis, supermercados, estações de metrô, fazendo com que a identidade das pessoas que freqüentam estes lugares guarde com eles ligações meramente contratuais.

Desta forma os lugares imaginados podem guardar mais significações do que lugares reais destituídos de significados. O espaço do festival é, assim, um lugar antropológico, porque investido de sentidos, que podem ser apreendidos para aqueles que observam e por aqueles que fazem parte da festa. O Festival Nipo-brasileiro não é o “não-lugar”, porque nele as relações não são meramente contratuais. É identitário, relacional e histórico, articulando teias de relações sociais e se revestindo de significados para a comunidade nipo-brasileira em Maringá.

As dimensões culturais do festival têm como foco reconstituir um cenário do Japão, por meio de ritualizações identificadas com as tradições japonesas. As tradições em geral identificadas com um país de origem estabelecem laços que justificam a rede tecida por comunidades e estão inscritas na memória coletiva de grupos. Segundo Pollak (1992), a memória é um fenômeno construído social e individualmente e possui estreita ligação com o sentimento de identidade. Assim, a identidade com a comunidade está ligada a um sentido de pertencimento, residindo neste aspecto a importância da manutenção de uma identidade que justifique a existência da própria comunidade.

Ortiz (2000), estudando as oposições entre Japão e Ocidente descritas por japonólogos, demonstra que a globalização diminuiu ou eliminou uma série de diferenças. A japonidade ou “jeito de ser” dos japoneses seria atravessada por influências do globo. Tanto o Japão quanto os demais países possuiriam, desta forma, elementos da cultura alóctone. Segundo ele, o Japão seria parte do mundo moderno e estaria inserido em um mesmo continuum espacial. Tenta, portanto, desmistificar o “ser japonês” em oposição a um “ser ocidental”.

A japonidade se coloca, no Festival Nipo-brasileiro, como uma afirmação do grupo perante uma sociedade multi-cultural e multi-étnica. Surge, também, como um desejo de que este grupo seja aceito pela sociedade receptora de forma a somar-se à sua diversidade étnica e cultural. Denominando-se membros da colônia japonesa, em um primeiro momento, e comunidade nipo-brasileira, em um segundo momento, imigrantes e descendentes se apresentavam perante as sociedades locais a partir de uma identidade comum, japonesa ou nipo-brasileira. A preocupação com a positivação de sua imagem seria uma constante.

A afirmação da comunidade nipo-brasileira e o dilema de sua sobrevivência na atualidade

Expressão de visibilidade nipo-brasileira junto às diversas esferas da vida dos nikkeis e pretendendo ser o exemplo de organização da comunidade nipo-brasileira para o Brasil, além de referência local de expressão dessa cultura, o Festival Nipo-brasileiro é um evento de integração cultural e constitui um marco na afirmação da existência de uma comunidade nipo-brasileira em substituição à tradicional colônia japonesa. Ou seja, representa o momento de abertura desse grupo, diferenciando-se de outras práticas, mais fechadas, que as colônias japonesas tinham.

A participação dos grupos de terceira idade na festa é um exemplo da importância das atividades culturais para os imigrantes japoneses e suas primeiras gerações de descendentes no Brasil, pois as práticas culturais operavam redes de cooperação e permitiam a expressividade do grupo. Talvez por isso a organização da comunidade faça muito mais sentido para gerações mais velhas do que para as mais jovens. As gerações mais novas se inserem em um cenário diferente, no qual já encontraram o terreno minimamente sedimentado e o lugar da comunidade nipo-brasileira delimitado nas sociedades maringaense e brasileira. Neste sentido, a própria sobrevivência da comunidade nipo-brasileira como instrumento de identificação e organização torna-se um dilema na atualidade.